Afetos e críticas à “virada ontológica” na sua aplicação aos estudos da religião

Tenho utilizado a “virada ontológica” como um meio idóneo para combater o excesso formativo de materialismos culturais e sociológicos (“o social pelo próprio social”) e seus extremos, que unem o materialismo histórico, o racionalismo e o positivismo; instâncias comuns em espaços acadêmicos periféricos, como a província em que moro, localizada no noroeste da Argentina. Região em que as ontologias indígenas andinas e ‘chaquenses’ são presenças marcantes, e na qual essas teorias ontológicas preexistentes não são consideradas quando se pensa em eventos religiosos nos termos da oposição ocidentais / indígenas, tal como promovido pela “virada ontológica”.

Há quase uma década, uma antropóloga da Província de Salta que realizava o seu doutorado em Brasília, e na época cursava uma disciplina eletiva, compartilhou algo do debate proposto pela antropologia amazônica de Viveiros de Castro e Descola, trazendo também algumas das contribuições da vertente teórica urbana que surgiu com a semente da antropologia simétrica de Latour. Essas correntes  visavam posicionar as relações e agências mútuas entre humanos, não humanos e objetos nos estudos socioculturais. Aqueles que optamos por incorporar a “virada ontológica”, reconhecemos o seu valor epistemológico no empoderamento daquelas presenças ontológicas indígenas que eram subalternizadas na academia local.

Posso resumir minha opinião sobre a utilidade da “virada ontológica” para os estudos da religião em dois sentidos: um propositivo e o outro crítico. O sentido propositivo está vinculado à marca disruptiva impressa nas interpretações “éticas”, como as mencionadas acima (materialistas e sociologizantes), algumas das quais, no entanto, devem ser incorporadas para dar conta dos contextos históricos marcados pelos diferenciais internos de poder existentes em cada sociedade, que a “virada ontológica” nem sempre leva em consideração. No uso crítico, trata-se de evitar cair em uma totalização teórica sobre as implicações do ponto de vista do nativo “cosmológico” e a análise cosmovisional exponencial que supostamente seria compartilhada por todos os membros de uma mesma sociedade. Sua grande contribuição parece residir (como a proposta da Teoria Ator-Rede de Latour bem reconhece) em sua ordem epistemológica que enfatiza as ontologias xamânicas (como conjunto de práticas sociais e não apenas de especialistas religiosos). A “virada ontológica” aprimora as transformações humanas / não humanas, apegando-se aos mitos genésicos típicos da América do Sul: humanos primitivos se transformam em animais; os homens eram originalmente animais e os xamãs são transformados em animais. Hoje, no entanto, nem todos os membros da mesma sociedade indígena compartilham esses mitos, principalmente aqueles que são evangelizados.

Talvez o seu potencial, é bom reconhecer, esteja em sua aplicação a estudos que não se centram, precisamente, em fatos religiosos, uma vez que esses geralmente não sustentam ações desencadeadoras dos processos sociais dando existência  retórica às agências não humanas: Pacha Mama, os espíritos da natureza e os mortos profanados em tempos de desapropriações e despejos culturais e territoriais, por exemplo.

Finalmente, podemos mencionar que a “virada ontológica” tem oferecido algumas conceituações interessantes como parte da análise estrutural antropológica, da qual nunca se afastou (“natureza” e “cultura”), além de sua marca teórica emergente. Por exemplo, podemos lembrar o que Eduardo Viveiros de Castro chama de a permutação dos “instintos” pelas “instituições” para caracterizar as diferenças e as relações entre humanos e não humanos.