A natureza corporativa das práticas “alternativas”

Ioannis Gaitanidis: Quando li pela primeira vez seu manifesto em coautoria, pensei imediatamente no livro de 1997 do jornalista Saitō Takao, Cult Capitalism. Saitō enquadrou seu livro como um aviso: o “princípio de empresa” [company-ism] (kaishashugi) da sociedade japonesa centrada nas empresas pode ter efeitos “culto”. Originalmente escrito após o caso Aum, o livro incluía capítulos sobre pesquisas paranormais conduzidas pela Sony Corporation, sobre as filosofias de gestão “semelhantes à religião” do presidente emérito da Kyocera Corporation, Inamori Kazuo, e da gigante de consultoria de negócios Funai Yukio, e sobre a associação entre o uso de microorganismos eficazes na agricultura e as crenças da Igreja da Messianidade Mundial fundada em 1931 por Okada Mokichi, um leitor ávido da literatura do Novo Pensamento. Vinte e dois anos depois, na edição revisada, a mensagem de Saitō ficou mais forte e o alvo de suas críticas mais claro. Não são as crenças no paranormal que ele deseja criticar, mas o que ele vê como uma forma sistemática poderosa de usar essas crenças e esperanças de soluções alternativas para os problemas humanos para manipular e controlar as pessoas. O que ele agora chama de “imperialismo de culto” (karuto teikokushugi) aparece imediatamente no (recém-escrito) primeiro capítulo, onde Saitō critica o uso do governo japonês do programa de voluntariado para os Jogos Olímpicos de Tóquio para reunir mão de obra barata e inculcar valores nacionalistas ao usar os desejos dos jovens para contribuir para a economia e encontrar emprego por causa de seu espírito “omotenashi” (“o espírito de hospitalidade abnegada”). Colocando em suas próprias palavras, pareceu-me que Saitō havia apontado para a forma corporativa. Embora o livro de Saitō seja famoso entre os estudiosos japoneses de estudos da religião, ele nunca deu qualquer ímpeto para considerar seriamente casos como os detalhados por ele, em termos diferentes de “as raízes religiosas / religiosidade de x”, onde x é uma prática, ideologia ou experiência que por parece ser funcionalmente política, econômica ou
educacional, é sempre considerada como algo separado da “religião”. É por isso que fiquei muito feliz que você e seus colegas tenham dado um nome aos fenômenos criticados por Saitō. E fiquei emocionado que esta perspectiva promete (como você apontou anteriormente no fórum) nos “libertar” de argumentos que tentam explicar as “entonações” religiosas na vida corporativa e ao consumidor como “espiritualidade
alternativa” ou “espiritualidade no ambiente de trabalho.”

Em minhas próprias tentativas de enquadrar a prática e as crenças dos “terapeutas
espirituais” que tenho estudado na última década, acho que passei por todas as fases (e
erros!) que seu manifesto original aponta. Usei, por exemplo, cálculos das rendas e despesas
reais dos terapeutas para contradizer o argumento de que as pessoas no chamado negócio
espiritual estão nisso pelo dinheiro, mas falhei em ir além da avaliação de tal prática como
algo mais do que apenas “a comercialização da terapia como algo sagrado”. E também
critiquei a ideia de que essas práticas são essencialmente novas ao colocá-las dentro da longa história das técnicas terapêuticas dos grupos religiosos japoneses, mas
(novamente) não alcancei a necessidade de evitar julgamentos funcionalistas. Olhando para
o meu trabalho mais recente, acho que o que de alguma forma (!) me salvou de repetir as
mesmas falhas foi adotar uma perspectiva mais histórica que acentua o desenvolvimento
translocal de terapias específicas e considera o papel desempenhado por vários agentes, que
em sua maioria são, a priori, não religiosos. Meu artigo sobre a importação, desenvolvimento
e eventual declínio da fotografia de aura (filme) no Japão talvez tenha se aproximado do que
eu gostaria de ter escrito agora que li seu artigo, mas também estou ciente de suas
deficiências.
Aike Rots: Fico feliz em ver que você achou nosso artigo útil e que ressoa com seu próprio
trabalho. Gosto particularmente do seu comentário sobre estudiosos apontando os aspectos
supostamente “religiosos” de uma prática que “parece ser funcionalmente política,
econômica ou educacional” e, portanto, é considerada a priori separada da “religião”. Acho
que esse é um problema comum. Ao dizer que algo é como religião, se origina da religião
ou tem aspectos religiosos, os estudiosos estão sugerindo que é algo diferente ou que vai além
da “religião” propriamente dita. Assim, a “religião” é preservada como uma categoria
reificada ontologicamente independente. Pessoalmente, há muito tempo me sinto
desconfortável com o discurso funcionalista de “religião implícita” do tipo “futebol e shows
de música pop funcionam como uma religião substituta em uma era secular”, e com usos
semelhantes de “religião” como metáfora – por exemplo, “ o mercado funciona  como religião”
ou vice-versa. Isso não ocorre porque não há semelhanças funcionais entre esportes para
espectadores, economia de mercado e religião institucionalizada; claro que existem. O
problema é que tal discurso opera na suposição de que a religião é pré-dada, algo que é
ontologicamente separado e essencialmente diferente de outras categorias centrais da
sociedade moderna. Nessas análises, “religião” (e seu adjetivo derivado, “religioso”) aparece
como uma categoria natural sui generis que na vida real pode se misturar com política,
economia ou entretenimento secular, mas é, fundamentalmente, uma espécie diferente.
Em nosso artigo, questionamos esse modelo de classificação, argumentando que a
diferenciação da religião das esferas da economia e da política é bastante recente, e que
a forma corporativa precede essas diferenciações modernas.
Em outras palavras, religiões institucionalizadas e negócios com fins lucrativos não são
apenas funcionalmente, mas também, estruturalmente semelhantes. Ambos estão
baseados na mesma lógica organizacional, ideológica e talvez até escatológica. É por isso
que, em nosso artigo, criticamos o crescente corpo de estudos sobre a “mercantilização”,
“comoditização” ou “ comercialização ” da religião em bases conceituais (embora reconhecendo as contribuições empíricas desses estudos). A suposição subjacente da
terminologia “-ização” é que a religião tornou-se sujeita às forças do mercado, à competição
comercial e à necessidade de atender aos consumidores – influenciada pelo capitalismo
global, aparentemente – como se nem sempre já fosse econômica e política. O que são
ofertas rituais senão uma troca, um meio de estabelecer e manter uma relação recíproca? E o
que são templos ou comunidades monásticas senão, essencialmente, corporações que
administram capital, poder e relações entre partes interessadas humanas e mais-que-
humanas?
Devo enfatizar que meus co-autores e eu não consideramos isso um juízo de valor, nem
negativo nem positivo. Eu acho que nossa análise difere de Saitō neste aspecto, já que Saitō
é franco em sua crítica às práticas corporativas “cultas”. Embora possamos ser críticos de
certos tipos de ação corporativa – especialmente aquelas que exploram recursos humanos e
naturais – nosso ponto não é que as religiões operam como corporações e, portanto, são
moralmente imperfeitas. Questionamos a reificação da “religião” como algo
ontologicamente diferente da economia e da política. Sugerimos que um foco na forma
corporativa pode ajudar os estudiosos da religião a repensar as formações de poder, públicos,
partes interessadas dos rituais e narrativas de fundação, sem ter que decidir se os casos em
questão se qualificam como (implicitamente) religiosos ou não.
Você mencionou alguns tópicos importantes que eu acho que precisam ser mais
investigados. Em primeiro lugar, estou curioso sobre a conexão entre as multinacionais da
área de eletrônica, o pensamento da Nova Era e a ideologia xintoísta. Você deu os exemplos
da Sony e Kyocera. Em minha própria pesquisa sobre os santuários xintoístas no Japão
contemporâneo, também encontrei essas empresas. O presidente da Kyocera, Inamori, por
exemplo, patrocinou um amplo projeto de revitalização da floresta em Tadasu no Mori, uma
antiga floresta sagrada em Kyoto que pertence ao santuário Shimogamo Jinja, listado como
Patrimônio Mundial. Em nosso artigo, discutimos a filosofia corporativa e a mitologia
da Panasonic. Tudo isso me faz pensar: há algo de especial nas empresas de eletrônicos e
seus fundadores que as torna especialmente ansiosas por buscar o patrocínio divino e se
envolver na criação de mitos corporativos, mais do que em outros setores industriais? Ou isso
é inteiramente coincidental?
Em segundo lugar, estou intrigado com a conexão de Saitō entre a ideologia corporativa e
microorganismos eficazes. Sempre associei microorganismos eficazes a práticas agrícolas
alternativas: a “agricultura natural” e permacultura promovida por Fukuoka Masanobu,
a tecnologia  [do adubo] bokashi usada pela ONG de desenvolvimento OISCA (‘Organization
for Industrial, Spiritual and Cultural Advancement’, afiliada à nova religião Ananaikyō), e práticas de agricultura orgânica semelhantes promovidas por novas religiões como
como Ōmoto e Seichō no Ie. Mas agora me pergunto: essas práticas são realmente tão
“alternativas” quanto eu imaginava? Ou estão inseridas em estruturas corporativas maiores e
sua imagem “alternativa” faz parte da marca? Quais são seus pensamentos sobre isso?

IG: Sim, Saitō foi sem dúvida influenciado pela “alteridade” posterior da religião no Japão
pós-1995, e sua ênfase de que esses fenômenos são desenvolvimentos do final do século XX
mostra que ele está muito envolvido em acusações morais para considerar a
incomensurabilidade de seu argumento. Como você mencionou, o sucesso de corporações
como a Panasonic, em certo sentido, sempre dependeu de algum tipo de trabalho
ideológico. E, à sua primeira pergunta, embora a presença de muitas empresas de
eletroeletrônicos nesta lista possa ser mera coincidência, não seria difícil imaginar que o
duplo caráter desses produtos, dessas máquinas “familiares” que no entanto sempre
continuam evoluindo, os torna portadores ideais da criação de mitos. Na década de 1980, a
ideia de uma “Nova Ciência” [“New Science”] (uma palavra em inglês cunhada no Japão), que
tinha sido usada para identificar o número crescente de traduções que se seguiram ao
sucesso de O Tao da Física de Fritjof Capra, foi temporariamente adotada por vários
jornalistas, empresários e acadêmicos. O simpósio franco-japonês de 1984 sobre “Ciência,
Tecnologia e o Mundo Espiritual” (Kagaku, Gijutsu a Seishinsekai) realizado na Universidade de
Tsukuba, e os cinco volumes editados que foram posteriormente publicados com base
naquele evento, testemunham o interesse significativo naquele momento (mais uma vez)
nos cruzamentos funcionais entre o desenvolvimento tecnológico e os conceitos religiosos.
No entanto, os argumentos da “Nova Ciência” também foram embutidos em uma Guerra
Fria / Japão como o tipo número um da narrativa do Oriente x Ocidente, onde, por exemplo,
o conceito de “ki” iria oferecer a resposta aos dilemas científicos ocidentais.
É claro que não seria difícil apontar aqui que os fundadores de grandes corporações de
sucesso como Apple, Amazon e Tesla também tendem a ser proponentes de mensagens
orientalistas do milenarismo Nova Era (e efetivamente, por meio de seus programas de
dominação espacial). Então, voltando à sua segunda pergunta, essas conexões são
definitivamente menos “alternativas” do que podem parecer. No manuscrito do meu livro
atual, examino o uso do conceito de “espiritualidade” em vários ambientes japoneses para
tentar entender por que isso aconteceu. Quer dizer, para colocar em suas palavras, eu quero
descobrir por que a terminologia “-ização” (como “a sacralização do mercado” e assim por
diante) passou a ser considerada “alternativa” e a consequência especialmente para aqueles que ganham a vida com as práticas terapêuticas associadas a essas mensagens
“alternativas”.
A verdade é que, de fato, nem a comercialização da religião nem a sacralização do mercado
(ou qualquer outro tipo de -ização indo em qualquer direção entre “religião” e “mercado”)
estão nos dizendo algo sobre o que está acontecendo no terreno. Tomemos o exemplo de
Masanobu Fukuoka, que você menciona em sua segunda pergunta, e que se tornou famoso
por seu Shizen Nōhō: Wara Ippon no Kakumei, mais tarde traduzido em 27 idiomas, incluindo
em inglês como The One-Straw Revolution: An Introduction to Natural Farming. Existem dois
fatos muito interessantes sobre Fukuoka e seu best-seller. Em primeiro lugar, de acordo
com pesquisas no contexto da ideologia de Fukuoka, a terminologia religiosa não aparece
em seus trabalhos anteriores. Parece que Fukuoka passou a empregar conceitos
como kami (divindades xintoístas) apenas depois de se sentir cada vez mais pressionado a
explicar suas técnicas para um público global. Seu público queria que ele fosse “alternativo”,
embora defendesse algum tipo de “espiritualidade oriental”. Talvez ele também tenha
buscado esse status. E aqui está o segundo fato interessante: o editor que descobriu Fukuoka
e publicou a versão original de The One-Straw Revolution (em 1975) é Masuo Masuda, o
fundador da editora que se tornou famosa na década de 1980 pela tradução japonesa de Out
on a Limb de Shirley MacLaine, um popular clássico americano da Nova Era.
O conceito de microrganismos eficazes – ou seja, misturas de microrganismos naturais que
são agregados e usados ​​por sua alegada capacidade de regenerar a fertilidade do solo – é
outro caso fascinante, complexo demais para ser categorizado apenas como “ciência da
Nova Era”. A ideia realmente atingiu um público mais amplo no Japão com a publicação em
1993 de Chikyū o sukuu daihenkaku (Uma Revolução para Salvar a Terra). O autor Teruo Higa,
professor do Departamento de Agricultura da Universidade de Ryukyus, foi elogiado pelo já
citado consultor de celebridades, Funai Yukio, e passou a promover suas ideias em todo o
país. Higa despertou o interesse de vários políticos, que em 2013 formaram um grupo
parlamentar multipartidário, que inclui um atual ministro, para promover esses organismos
na sociedade japonesa. Takeo Samaki, um conhecido educador de ciências, ex-professor da
Universidade de Hosei e editor-chefe da revista científica RikaTan, tem criticado Higa e a
propagação do que ele considera teorias para-científicas. A grande variedade de partes
interessadas nesta história – cientistas, políticos, empresas agrícolas e organizações
religiosas – demonstra a onipresença dessas associações, não sua alternatividade. Tenho
certeza de que você deve ter encontrado isso em sua própria pesquisa, no Japão, mas talvez
também no Vietnã? 

AR: Então, seu ponto é que as práticas, tecnologias e ideias que são ativamente promovidas
e enquadradas como “alternativas” por jornalistas e acadêmicos nem sempre são
alternativas no sentido de que desafiam o status quo; que, de fato, eles podem ser abraçados
e promovidos por poderosos líderes políticos ou corporativos? Isso me parece uma
observação muito importante. Acho que “atenção plena” é um bom exemplo disso. Inspirado
pelo budismo transnacional e engajado de Thích Nhất Hạnh, a popularização dessas práticas
na América do Norte e na Europa nas décadas de 1960 e 70 ocorreu dentro de uma
contracultura budista emergente. Em algum ponto, no entanto, a contracultura se tornou
dominante: a atenção plena e as práticas de meditação relacionadas foram incorporadas em
uma variedade de ambientes supostamente não religiosos, por inúmeras
instituições educacionais, governamentais e com fins lucrativos, que dificilmente podem ser
consideradas alternativas. Muitos autores e praticantes budistas lamentaram esse
desenvolvimento e condenaram a “comercialização” dessas práticas – “McMindfulness”,
como Ron Purser a chamou – argumentando que isso constitui uma cooptação neoliberal e
uma corrupção das práticas mindfulness “originais”. Como Purser argumenta, “se quisermos
aproveitar o potencial verdadeiramente revolucionário da atenção plena, temos que livrar-
nos de seus grilhões neoliberais, libertando a atenção plena para um despertar coletivo”. De
acordo com essa visão, a atenção plena era, original e essencialmente, anti-capitalista e anti-
establishment.
Mas era mesmo? Ou essas ideias estão baseadas em fantasias ocidentais remanescentes
sobre o budismo como um movimento de libertação; uma tradição de pacifismo igualitário
que se opõe a regimes de Estado opressores? A realidade histórica, como sabemos, é bem
diferente. Como o cristianismo e o islamismo, o budismo pode ter começado como um
contra-movimento radical; mas, como aqueles dois, após a morte do fundador mítico, logo
foi incorporado aos antigos aparatos de Estado. De que outra forma poderia ganhar
legitimidade e poder, e se espalhar geograficamente? Tanto nos tempos pré-modernos
quanto nos modernos, as instituições budistas no sul, leste e sudeste da Ásia
desempenharam papéis importantes na legitimação do Estado e do poder corporativo – e
continuam a fazê-lo em vários países, incluindo Tailândia, Sri Lanka, Camboja, Butão e
Mianmar. É um mistério para mim porque tantos observadores ocidentais – jornalistas,
praticantes, bem como alguns acadêmicos – ainda se apegam à ideia de que o budismo
deveria ser, e foi originalmente, anti-establishment e anti-capitalista.
Um dos principais proponentes da atenção plena nos Estados Unidos e na Europa, a partir da
década de 1960, foi o já citado líder budista vietnamita Thích Nhất Hạnh. Um orador
eloqüente, escritor prolífico e pluralista religioso franco, Thích Nhất Hạnh tem muitos seguidores em todo o mundo. Na mídia ocidental, ele é frequentemente elogiado por seu
compromisso com o diálogo inter-religioso e seu ativismo pela paz. O fato de ter vivido no
exílio – não apenas durante a  Segunda Guerra da Indochina , mas também várias décadas
depois – sem dúvida acrescentou a essa imagem um pacifista alternativo, oposto ao
complexo militar-industrial. Afinal, na mente de muitos americanos, o termo “Vietnã”
significa pouco mais do que uma guerra e uma experiência nacional traumática. Isso pode
muito bem explicar por que suas ideias foram adotadas por pessoas em movimentos de
protesto em busca de estilos de vida e identidades religiosas “alternativas”. Os estudiosos
também contribuíram para a ideia de que os pontos de vista de Thích Nhất Hạnh constituem
uma ruptura com a tradição, acusando-o de inventar um novo tipo de budismo
ocidentalizado que, nas palavras de Nguyen e Barber, “não tinha afinidade ou qualquer
fundamento nas práticas budistas vietnamitas tradicionais.”
Eu discordo de ambas as representações de Thích Nhất Hạnh. Sim, ele traduziu e adaptou
com sucesso sua mensagem para diferentes públicos; indiscutivelmente, esta é sua
genialidade criativa e inovadora. No entanto, isso não significa que suas ideias representem
uma ruptura com a tradição. Há pouco de “alternativo” em sua mensagem de honrar os
ancestrais, seguir as tradições rituais e viver de acordo com os princípios morais
estabelecidos. Ao contrário do que Nguyen e Barber sugerem, esta mensagem é baseada em
visões de mundo “tradicionais vietnamitas”. O ensino de Thích Nhất Hạnh é orientado para a
prática, razão pela qual se tornou tão popular; mas também é culturalmente conservador e,
em última análise, focado na preservação do equilíbrio social. Ele segue uma tradição
moderna de budistas asiáticos engajados que queriam reformar a sociedade reparando
instituições disfuncionais, mas não revolucionando-as, e fizeram isso valendo-se da tradição,
não rejeitando-a.
Eu argumentaria que a orientação prática, “deste mundo” [this-worldy] e essencialmente
conservadora de Thích Nhất Hạnh é bastante compatível com o capitalismo moderno. Na
verdade, seu foco no bem público e no cultivo de recursos humanos como membros produtivos
de um coletivo corresponde à forma corporativa como a descrevemos em nosso artigo – sem
mencionar seu branding de sucesso. Assim, ao contrário do que sugerem autores como
Purser, as práticas modernas de atenção plena não são uma distorção de alguma prática
budista “alternativa” original; são uma continuação dela, embora seletiva. Como um monge
budista, Thích Nhất Hạnh pode rejeitar o luxo desnecessário, mas ele não é anticapitalista
per se – e eu não acho que alguma vez tenha sido. Na verdade, não é por acaso que seu
budismo supostamente “ocidental” atraiu tantos seguidores em seu país natal. Depois de
tudo, se encaixa bem com as tendências religiosas vietnamitas do século XXI: prática religiosa como um veículo para mobilidade social; o patrocínio generalizado de divindades
poderosas que podem fornecer bênçãos materiais; a popularidade renovada de médiuns e
pregadores carismáticos; a presença de ricas instituições de templos (chamadas de
“pagodas” no contexto vietnamita) que promovem um tipo de Budismo de prosperidade, e
assim por diante.

IG: Há alguns anos, em uma visita ao Zen Center em Atenas (Grécia), vi muitos livros de
Thích Nhất Hạnh na pequena biblioteca, junto com escritos de Shunryū Suzuki, Charlotte
Joko Beck, Deshimaru Taisen e outras figuras famosas da popularização do Zen na Europa e
na América do Norte. O Center está localizado no primeiro andar de um hotel recém-
construído no centro da capital, pertencente e administrado por um empresário com
investimentos em diversos setores, desde a construção naval até empresas multinacionais
de vestuário. Ao ouvir esta história, os comentaristas podem argumentar, como você
corretamente apontou, algo localizado em um continuum argumentativo entre duas
extremidades. Por um lado, existe o argumento de que a prática do Zen para uma elite
europeia é uma corrupção corporativa e branding em busca de lucro de algum Zen
“autêntico”. E a outra extremidade é ocupada pela ideia de que a meditação Zen oferece um
mecanismo de enfrentamento e, às vezes, possibilidades de emancipação de uma sociedade
consumista cada vez mais alienante. Acho que essas têm sido as duas maneiras pelas quais
“espiritualidade no mercado” tem sido frequentemente explicada na literatura em geral e,
de fato, deixam de forma problemática “religião” como uma categoria ontologicamente
independente. Estudos mais recentes tentaram mostrar que mesmo esses chamados
“mecanismos de enfrentamento” [coping mechanisms] também podem ter uma forma
corporativa. Mas se pararmos para pensar um pouco sobre essa argumentação, acho que há
algo muito sombrio e pessimista sobre ela.
Na verdade, às vezes parece que os estudiosos consideram as pessoas como apenas capazes
de mentir, para os outros (uma extremidade do continuum mencionado) ou para si mesmas
(a outra extremidade do continuum), não importa o enquadramento estrutural –
econômico, político, religioso, etc. – em que essa forma corporativa é observada. Não estou
argumentando que nossas ações devam ser avaliadas independentemente da forma
corporativa. Mas, em minha própria pesquisa, tenho lutado para encontrar uma maneira de
explicar a aparente honestidade e sinceridade com que os indivíduos se envolvem nessas
atividades precárias de “sacrifício coletivo e pessoal“. Como devemos entender as ações dos
funcionários da empresa que participam de um retiro de meditação, por exemplo, sem cair na armadilha de emular mensagens românticas de enfrentamento e “busca alternativa” e
sem descrevê-los como meros contribuintes, se não vítimas, do sistema corporativo?
Masao Masuda, o editor mencionado dos livros de Shirley MacLaine no Japão, não se
considerava contracultural ao promover as ideias ecológicas de Fukuoka ou o milenarismo
popular de Out on a Limb. Ele pensava nesses autores como intelectuais cujas experiências de
vida poderiam fornecer insights sobre como seus leitores poderiam resolver questões
contemporâneas. Pode-se argumentar que Masuda foi, portanto, ingênuo e/ou um editor
com um olho aguçado para futuros bestsellers. Talvez nunca saberemos. Mas a leitura de
Masuda no início de 1980 da história de Shirley MacLaine de espiritualidade pessoal e
experiências fora do corpo como “um exemplo da emancipação social de uma mulher” é um
caso fascinante em que as preocupações sobre as quais os humanos optam por agir
permanecem difíceis de ajustar em qualquer uma de nossas categorias preestabelecidas de
ação humana.
AR: Acho que você está fazendo uma observação importante. É fácil desconstruir as
contribuições dos líderes budistas populares e seus patronos como algo insincero de alguma
maneira, e descartar a incorporação da atenção plena ou outras práticas de meditação Zen
nas configurações educacionais, militares e de negócios como um tipo de apropriação
inautêntica – seja uma mentira deliberada ou um mal-entendido ingênuo. Mas tal
interpretação negaria o mundo da vida [lifeworlds] e as motivações dos praticantes, sua
“honestidade e sinceridade”, como você chama. E não é uma das tarefas importantes dos
estudiosos da religião levar a sério – a partir de uma distância crítica, talvez, mas sempre
com empatia – as experiências vividas por nossos interlocutores? Este princípio deve ser
aplicado tanto a empresários que praticam a meditação andando em Plum Village quanto a
rituais cristãos, muçulmanos, indígenas ou outros rituais comunitários. Acho importante
reconhecer as explicações êmicas dessas práticas, não descartá-las.
Pessoalmente, admiro muito Thích Nhất Hạnh por causa de seu estilo de escrita elegante e
por causa de suas tentativas de superar as diferenças culturais abraçando a diversidade em
vez de tentar negá-la. Portanto, o fato de eu ver seu ensino como contínuo com a tradição
vietnamita e compatível com o capitalismo moderno – como corporativo, essencialmente –
não é um julgamento de valor negativo. Eu não tenho opinião sobre o que constitui ou não o
budismo “adequado”, então, quando caracterizo o Budismo de Thích Nhất Hạnh como
corporativo – e, portanto, facilmente aplicável em negócios contemporâneos ou outros
ambientes seculares – não minimizo seu valor ou sugiro que é de alguma forma inautêntico. Eu acho, no entanto, que preservar a continuidade institucional é uma característica
essencial da forma corporativa, e que (como meus co-autores e eu delineamos em nosso
ensaio aqui no The Immanent Frame) a promessa de um mundo melhor no futuro pode
paradoxalmente justificar o continuação de estruturas de exploração no presente. Isso pode
levar a ações atrasadas, principalmente no caso da crise ecológica global. Apesar dos
compromissos onipresentes com a sustentabilidade ambiental, poucas empresas com fins
lucrativos e instituições religiosas têm pressionado ativamente por mudanças nas políticas.
A atenção plena pode fazer coisas boas para os indivíduos e aumentar a produtividade
coletiva no presente, mas não incentiva mudanças radicais e certamente não levou à
transição energética ou a outras políticas ambientais que são tão urgentemente necessárias.
Em última análise, entidades corporativas – Estados, empresas e instituições religiosas – são
conservadoras. Eles podem se adaptar às novas circunstâncias quando necessário, mas seu
principal compromisso é preservar a instituição e suas estruturas de apoio. A mudança
sistêmica pode ser uma ameaça a essa continuidade.
***
Ioannis Gaitanidis é professor assistente na Universidade de Chiba, no Japão. Sua pesquisa
se concentra em práticas terapêuticas religiosamente enquadradas na área da Grande
Tóquio. Ele está atualmente trabalhando na conclusão de uma monografia provisoriamente
intitulada “Espiritualidade no Japão Contemporâneo: Alternatividade e Precariedade” (sob
contrato com a Bloomsbury Academic).

Aike P. Rots é Professor Associado em Estudos Asiáticos na Universidade de Oslo. É autor
de Shinto, Nature and Ideology in Contemporary Japan: Making Sacred Forests (Bloomsbury, 2017)
e coeditor de Sacred Heritage in Japan (com Mark Teeuwen; Routledge, 2020). Outras
publicações recentes discutem projetos de plantação de árvores em Tohoku, bosques
sagrados em Okinawa e a política do Patrimônio Mundial no Leste Asiático. Ele é líder do
projeto “Baleias de Poder: Mamíferos Aquáticos, Práticas Devocionais e Mudança Ambiental
no Leste Marítimo da Ásia”, financiado pelo Conselho Europeu de Pesquisa (Concessão
Inicial, 2019-2023).